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禅宗四祖道信的禅学

导读:禅宗四祖道信的禅学宋立道  一、道信禅学与之前的楞伽师们的关系  我们今天讨论道信禅师,实际上是寻求并肯定早期楞伽师在中国禅宗发展史上的意义。准确地讲,也就是总结“南天竺一乘宗”的禅师们奠立中国禅学的意义。大家知道,中国的禅学如果以南宗禅为主流,那它的成立也就在六祖慧能以后。而这个法统的建立并为世人承认,主要依赖了荷泽神会晚年不遗余力的奔走呼吁。神会得到朝廷征引在八世纪中期...

  禅宗四祖道信的禅学

  宋立道

  一、道信禅学与之前的楞伽师们的关系

  我们今天讨论道信禅师,实际上是寻求并肯定早期楞伽师在中国禅宗发展史上的意义。准确地讲,也就是总结“南天竺一乘宗”的禅师们奠立中国禅学的意义。大家知道,中国的禅学如果以南宗禅为主流,那它的成立也就在六祖慧能以后。而这个法统的建立并为世人承认,主要依赖了荷泽神会晚年不遗余力的奔走呼吁。神会得到朝廷征引在八世纪中期,安禄山的叛乱给他以效忠国家的机会。这就体现了禅宗和尚在天下百姓倒悬时能做的政治贡献。由于神会禅师,南宗禅从此大行于南北中国。不过,南宗禅的精神面貌,与早期几代宗法楞伽经的禅师的风格是很不一样的。我们可以说,从四祖道信以前的诸师的主张看,它们已经包含了后来禅法中的要点。但如果要寻求其间的前后一致性,毕竟还是要经过一番解释,才能建立这中间一脉相承的传统。

  从达摩到弘忍的禅师们都以《楞伽经》为本宗“心要”。至于楞伽经本身,它在哲学本源上突出的是如来自性清净藏。以此为出发点和根据,该经也就主张离言说名相的妄想,要求修行者在自心上面下功夫。他们心目中的“自心”也就是本然状态的诸佛之心――“佛心”。用该经的话表述,“大乘诸度门,诸佛心第一。”在这个意义上,他们所讲的“南天竺一乘宗”便是“佛心宗”。凡夫要如何发现或发明自己的本有清净心呢?《楞伽经》中讲到了“如来禅”,认为它能引行者“入如来圣地,行自学圣智,三种乐住”。所谓三种乐住,也就是达到空、无相、无愿三种解脱境界。在这部经中,如来禅最受倡导也最受鼓励。在它下头,较其阶次低的还有三种:分别叫做“愚夫所行禅”、“观察义禅”、“攀缘如禅”。三种禅定分别对治的是“我执”、“法执”和虽已克服我法二执而又生出的对“我空”与“法空”的执着。这三种禅法的名称并不因为它们的具体操作方法而得名,其命名完全出于对坐禅目标的关心。对治的对象决定着这些禅法的名目。由此我们可以猜想,在达摩以下的诸禅师们心目中,禅法在内容上究竟包含了哪些东西似乎是有所共识的。即说,在基本技术层面上,禅法内容所指无需商讨,大家心知肚明。具体的坐禅法从古印度到东土,师弟之间代代相传,只是大同小异。总结起来,也就是眼观鼻,鼻观心之类。印度佛教的各宗派之间,如果禅法有什么不同,那多半也就局限在理论的层面上了,也就是说,分歧发生在关于禅的见解上,以及如何从佛教的理论上说明这种见解主张。菩提达摩的禅学主张便是这样紧紧地与该派所宗的《楞伽经》联系在一起。

  我们想,如果把禅分为基本的两个部骤,一是使心安宁的所谓“系心一处”的“止”的功夫,一是在定心状态下的思惟观察的心理活动,这后者通常称为“观”。则大小乘的禅法差别并不在“系心”的技巧上,而主要在思惟观察的内容上。当然后来的禅宗,尤其是南宗禅法主要强调的是世界观或真实观的转换、思想立场的转换,已经不是古印度传统意义上的“禅”,所以只好另当别论。小乘佛教的禅法讲“止观还净”,以身受心法为对象,也就以把握无我无常为“还净”的目标了。依据他们的具体修行对象,也就有“不净观(观察尸体分解腐败)”、“慈悲观(以爱护众生消除仇恨为目的)”、“因缘观(以认清无常为目的)”;当然他们中也有以佛的形象为观察思考对象的,那就已经是一种念佛观了,因为它已经不再费神去思考诸如存在意义之类的问题了。早期的楞伽师们本着印度的传统,重视修苦行的解脱意义,认为异常严厉的肉体上的自我折磨具有涤罪的功能。楞伽师们强调修禅的实践应该有严峻的生活方式(戒行)作为辅助。在此意义上,头陀行既是宗教原则在生活中的贯彻,也是宗教修行实践(坐禅)的前提性原则。从达摩到道信、弘忍的东山法门,一方面强调了禅的技术实践的层面,另一面也开始重视了利用佛教经典中的义理来说明禅想的内容。这样的一个传统甚至在弘忍弟子神秀、普寂那里都是坚持下来了的。但在慧能以后,明显可以看出,禅法中技术的层面越来越受到轻视,结果禅的修行也就越来越规范在“心理状态的以至意识层面的改变或转换”这样一个框架内。又由于过份地强调“自心作佛”,主张“不思量、不思议”,则在禅宗的末流中,甚至连心理层面的感受体悟都可以不要,而只凭意识层面的——在佛教当中这已经属于分别虚妄的意识了,这也是公认最易于作伪的精神层面了——主观声称,自言自己当下了断,“桶底脱了”之类,已然成佛作祖了。

  正是在这个意义上,我们以为,道信的禅之主张贯彻着达摩以来的朴实精神,其禅学观念从根本上把握着达摩以来楞伽师们的精髓。而这正是东山法门的正脉。其实达摩禅师已经预见到了:楞伽传统务实笃行的真精神可能很快就会随禅法的流行、随禅师们对理论发挥的关注而丧失。据《续僧传?慧可传》说,当初达摩祖师以四卷《楞伽经》授慧可时说:“我观汉地,惟有此经,仁者依行自得度世。”但才过了五十年左右,慧可自己每每讲经之余也就在感慨了:“此经四世之后,变成名相,一何可想!”慧可本人是文学素养很不错的禅师,本传说他“外览坟索,内通藏典”,无论中国文化、还是佛教传统,他都非常熟悉的。他本人无游心文字的意思,而是笃行实践,坚持楞伽师的苦行作风。传说中,他曾被贼人砍去一臂,几至于死,但他“初无一恨”,仅仅“以火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人”。这样看来,他对达摩的“报怨行”的确是认真实行了的。他在这里的感慨,的确揭示出早期楞伽师们的头陀行传统在中国文化环境中的迅速蜕变。三祖僧璨显然也是上承楞伽师们重践行轻讲说的传统的。《楞伽师资记》上说他“隐思空山,萧然净坐,不出文记,秘不传法。唯僧道信奉事璨十二年。写器传灯,一一成就。璨印道信了了见佛性。语信曰:法华经云,唯此一事实,无二亦无三,故知圣道幽通,言诠之所不逮;法空寂,见闻之所不及,即语言文字徒劳施设也。”这说明楞伽师们坚信:清净解脱是实践的结果,而不是理论追求可以企及的。

  据此,我们肯定了道信的禅学上承了达摩以来的重实践修证的传统。

  二、道信本人的禅学主张

  道信(579-651),俗姓司马。《续高僧传》上说他郡望不详。七岁出家,虽然其师戒行不纯,但他在陈谏无效之余,颇能够严格自持。十三岁时他前往舒州(今安徽潜县)皖公山璨禅师处。“经十年,师往罗浮,不许相逐,但于后住,必大弘益。”也许这也就是指他后来得到官府的批准,正式出家,“附名于吉州寺”。他在往南岳衡山去的路上经过江州,当地道俗留止庐山大林寺。又经十年,他应蕲州道俗之请,渡江到了黄梅寺。“具众造寺,依然山行,遂见双峰有好泉石,即住终志……自入山来三十余载,诸州学道无远至。”这是他一生行迹的轮廓。

  据说,当初道信见僧璨时,一见面就对老师说:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”璨曰:“谁缚汝?”曰:“无人”。璨曰;“何更求解脱乎?”道信言下立解。这样的问答在禅宗史上当然是屡见不鲜的。虽然这则故事我们相信是后来附上去的。但有一点可以肯定,它说明僧璨和道信的基本思想方法是一致的。僧璨的世界观是怎么样的呢?我们可以从传统的说法上了解。《景德传灯录》上讲他有《信心铭》传世,现代学者以为那只是假托其名的作品。因为写作《楞伽师资记》的净觉并未提到僧璨有什么着作。相反,它倒是说他“不出文记,秘不传法”。净觉是玄赜的弟子。而玄赜受法于弘忍。因此净觉上距道信三代。净觉死于约740年,因为在他的《楞伽师资记》中还记叙了死于开元二十七年(739)的普寂禅师。我们今天据以猜测僧璨禅师的思想的作品有两篇:《信心铭》和一篇关于他的碑铭。前者,日本学者认为是8世纪晚期的托名作品;后者,指的是唐代宗时舒州地方剌史独孤及所撰的《舒州山谷寺觉寂塔隋故智镜禅师碑铭》。璨师死于隋大业二年(606)。这两篇材料都是璨师身后近二百年的作品。但它们在思想意趣上是一致的。碑铭说:“其教大略以寂照妙用以摄群品,流注生灭观四维上下。不见法,不见身,不见心,乃至心离名字,身等空界,法同梦幻,亦无得无证,然后谓之解脱。”而《信心铭》则说“至道无难,唯嫌拣择……心若不异,万法一如。”又说“不用求真,唯须息见”,“即妄了真,以证觉源。”简言之,前者说以智慧观察世界,发现万法莫非自心所见,心离名字,无得无证,就是解脱。后者则在哲学上更进一层,意谓只要不加主观分别抉择,做到万法一如,不起一点见解识别,就是圣人境界。因此任何认识分别活动都是多余的,也是有害的。唯一要做的是守住一心灵源,便可以即妄了真。所有这一切,肯定是符合达摩《二入四行论》的。达摩关于“理入”所说的“无自无他凡圣等一……无有分别,寂然无名,”也就是这个意思。这里我们要提一句,就是在达摩以下,还在早期楞伽师们的时代,从禅法理论上看,诸师们的兴趣已经有了转向,侧重于理入一面了。关于行入,就是表态似的重复也都好像给省略掉了。一方面,这当然可以看作是楞伽师们都重视头陀行,不愿意啰啰嗦嗦、再费口唇。但我们认为,这里恐怕也是中国人固有的对于玄言玄论的兴趣倾向所导致的。这一以义理为乐事,游玄而忘其所归的倾向,既表现于魏晋的玄学风气中,也表现于佛教各宗各派的信仰活动当中。这里隐藏着一种以理论探求代替宗教解脱努力的倾向。在这种解经注经的理论创造活动当中,形而上学的思辩代替了宗教的实践。因此在宗教当中也有一种理论脱离实践的可能风气。

  就道信言,他的禅学观点清楚地表现在《入道安心要方便法门》当中。那上面说:

  《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者,说我此法。要依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。《文殊说般若经》云:文殊师利言:世尊。云何名一行三昧?佛(言):法界一相。系缘法界,是名一行三昧。如法界缘不退不坏,不思议无碍无相。善男子善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字,随佛方便所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去、未来、现在诸佛。

  1.首先,这里讲道信的禅法的教授对象。它是为什么人所施设的呢?“有缘根熟者”。解脱固然可以说是一切人都可能的,但首先是那些具备了条件的人。道信认为老师责任就在于发现这种因缘条件“今略出根源不同,为人师者善须识别”。有缘与根熟当然是二而一的。

  2.理论的依据:众所周知,道信在这里所说的“诸佛心第一”指的是《楞伽经》的如来清净自然藏;而他紧接着所讲的“一行三昧”则有两个含义。就理论来源说,它指向般若经类特有的智慧般若观照得万法实相,也就是得万法无相而相的实相。就具体的禅法言,一行三昧则指的是念佛法门,禅法之一种。它是跨越观想念佛和称名念佛二者的。清净如来藏即是诸佛皆有之心,它是贯通一切普通人的。因此它是一切众生获得解脱的根本依据。那第一位的佛心在佛为性,即佛性;在众生则为如来藏,为清净本心。按照楞伽师们的理解,众生心性本净,只为客尘所覆,一旦觉悟也就意味着拂去了尘土。这里,修道或坐禅也就是去垢复明的功夫了。

  3.道信的禅学主张可以总结为他在《方便法门》中说的几句现成话,也就是第一,“即心是佛”,“守一不移”,“坐禅看心”的几个口诀。或者,第二,以具体的“禅修五方便”来表述。

  他具体说:

  “学道之法,必须解行相扶,先知心之根原及诸体用。见现分明无惑,然後功业可成。一解千从,一迷万惑。失之毫厘,差之千里,此非虚言……当知佛即是心,心外更无别佛也。略而言之,凡有五种:一者,知心体。体性清净。体与佛同。二者,知心用。用生法宝,起作恒寂,万惑皆如。三者,常觉不停。觉心在前,觉法无相。四者,常观身空寂。内外通同。入身于法界之中,未曾有碍。五者,守一不移。动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。”

  这里要注意的是,道信明确地说了:学道也就是知心的根原体用,也就是知道“即心是佛”。关于学道过程中的心之动静体用已经有许多学者分析过了。这里我们想提请读者注意:道信的“心”实际上有着多重含义,由此而贯穿到不同方面去,构成了早期禅宗的庞杂而丰富的思想来源。首先,联系于唯识学的本体论,此“心”既有真常之心、佛性的、如来藏的含义;而当联系于般若学说时,它又可能通向我们常说的“空寂之心”,这就与般若空宗的怀疑论和否定论连接起来。贯通于般若智慧所揭示的“从本以来不生不灭平等无二”的空寂。因此这里的“心”兼有虚实二层含义。在道信我们不敢说它一定是很自觉的理论体系。因为我们相信,楞伽师们的志趣并不在玄理方面,而只是一味的苦行实践。他们当然上本达摩的说法,入道之途,不外理入和行入。但是“理入”是服从“行入”的。何况理入本身的重点在于“凝住壁观”——也是一种实行,一种禅定实践。只是其目的是为了“舍伪归真”,达到“不随他教,与道冥符”而已。总之,仍是一种态度的表露,一种认识的贯彻实行。这里的心还有一层含义。它不是本体之心,而是形而下的、当下的缘虑之心、观察之心、守持之心。也就是道信所说的由心体上而生起的作用的心“起作恒寂”的、“常观身空寂”的、“常觉不停”的以及“守一不移,动静常住”的心。从这一角度讲,也“系心于佛”和“系缘法界”的修持心。这样的心当然是处在经验界中的。这也就是他教导弟子辈们的“安心”“持心”有观想活动和心理训练。

  所有这些都构成了后来的北宗禅的宗旨,即对付一个须要时时勤加拂拭的心。按照宗密总结的七家禅法,至少以下几家都可以同道信所说的这种当下的经验的“心”相关:

  1.所谓北宗禅,其代表为神秀、普寂等。他们以为人的本心被尘垢所遮掩,只要有拂拭的功夫就可以还复圆明的本性。总结起来,这一家所说的便是“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”

  2.从弘忍-智诜-处寂-无相一系的成都净众寺。其宗法三句为“无忆、无念、莫忘”,这三句为基本原则,其实行的手段仍然是“息念坐禅”。

  3.相似的还有弘忍以下经老安而无住的保唐寺禅。其宗法三句则为“无忆、无念、莫妄”。这一个“无妄”突出了否定一切的态度。因为“起心即妄,不起即真”。因此实行起来,与净众寺宗旨差别便极大了。

  4.这一家法是马祖道一的“触类是道,任心为修”。本来离此心别无佛,所以不需起心修善去恶,也就不用专门修道。因为“不断不修,任行自在,名为解脱。无法可拘,无佛可作。于是这“任心”,也就是“息为”。

  5.牛头一系与三论相关。其禅法也就突出般若空宗的认识路线。它也主张“无法可拘,无法可作”。理由是“心境本空,非今始寂,了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱。”

  6.这一家为南山念佛门,自然是与一行三昧可以挂上钩的。

  7.这一家通向南宗一脉,也就是荷泽神会倡导的顿悟法门。其口号为“无念为宗”,说但无妄念即是修行。他提出的又是积极的精神性直觉。它的开悟通向特殊的认识——“知之一字众妙之门”。这里的“心”是跃出了经验层次的。

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  以上所有这几家如果细究起来,其宗旨当中关于心的修持法都可以同道信对心的论述有一定的联系。从这个意义上,我们说道信弘忍的“东山法门”确立了后来的禅宗教行传统。例如,关于心的修持,道信总是从两面来谈的,一方面他说了心性本净,所以可以无修而修。“云何能得悟解法相,心得明净?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱。直任运亦不令去,亦不令住独一清净,究竟处心自明净,或可谛看,心即得明净。心如明镜。或可一年,心更明净。或可三五年,心更明计净。或可因人为说即悟解,或可永不须说得解经道……众生不悟,心性本来常清净。”但是他又说忆念不忘,忆持不忘。比如忏悔除障,就不能不“端坐念实相,是名第一忏。并除三毒心、攀缘心、觉观心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。”这同他主张的“看心”和“守一”之法完全是相通的。又如,引《大品般若》说明无念就是有念,就是念佛,“无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念,离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,心心即是心佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。”他的无念不忆,其实只是一行三昧达到的境界,这就是安心方便法门。

  而他的五种方便,亦即是所谓的“知心体,知心用,常觉不停,常观身空寂,守一不移”。这五者其实只是以心为出发点也为终结点的修行体系。这里的心体心用的辨析,完全是藉着般若经类特有的语言才说得通的。就道信本人言,他肯定同意“空”有两面的含义,即既肯定了清净的心体与佛性不二,又有常觉不停觉法无相的心用;从自性清净的如来藏出发,最终又要达到“万惑皆如”和内外空寂。总之,没有清净如来藏,解脱没有依据;有了守一不移的安心修心观法,也才能了达动静内外一如的毕竟空相。这一点是从心的体用上来说的。一方面万法唯心,另一方面心的本体为一。从用的一面看,知道妄心生出万法,也就有摄心归本的修法。从体的一面看,实相无相,寂然不动。套《金刚经》的话头(这是道信引用了的)“灭度无量众生,实无有众生得灭度者”,由此,“见色知是不受色,不受色即是空,空即无相,无相即无作。此见解脱门。学者得解脱诸根例如此。”

  正由于道信肯定了当下的形而下的方便法门,所以他是鼓励禅修一途的。《传法宝记?道信传》说他“每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食疗饥,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如此者,久久堪用。”这几句话便突出了他上承达摩家风的本色,有力地说明了北宗禅当中的并重劳作与禅定的传统。事实上,我们从道信弟子身上可以清楚看出这点。例如《续僧传?玄爽》说到了这位道信的弟子“往蕲州信禅师所伏请开道,及发幽微,后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前……”这是一种坚轫不拔的持禅精神。又如荆州四层寺的法显“往双峰更清定水(端正了禅定)矣。而一生染疾并信往业受而不治,衣食节量,柔顺强识。”能忍饥受冻,连生病也不治,以为病痛的折磨正好偿还往业,这不正是老祖师的“报怨行”么?

  三、道信在禅学史上的意义

  1.达摩禅法至道信可以看到除《楞伽经》外,又引进了《文殊般若经》的思想。般若一系的思想引入,使后来的禅师在禅学实践上吸纳了更有批判性破坏性的理论武器。后来南宗对《金刚经》的重视,其实在道信禅师这里就已经有迹可寻了。输入般若思想来阐述如来藏的真性,正可以从空有两面来组织禅法理论。这在投合中国人所习惯了的性善论(人人皆有佛性的主张)的前提下,充分发挥了理性主义的解脱途径,在逐渐扬弃印度来的头陀苦行色彩的禅法的同时,革新而形成了一条利弊皆有的解脱道路。从好的方面说,这里的理性主义也就是义理主义的态度,也就禅宗自己说的“说通”、“教说”或“藉教悟宗”。真正体现了大乘佛教的人人皆可以成佛的道理。从消极的一面说来,这降低了佛教中本来以实践得解脱这一途的地位。使得“宗通”的内涵总要重新定义。例如,到了南宗禅一出来,好像念佛净土都可以不修了,坐禅自然也不用了。慧能所说的“一行三昧”完全成了另一回事——“于一切时中行住坐卧常行一直心”,“于一切法上无有执着,名一行三昧”。当然在我们所讨论的这个时期,道信并没有任何轻视禅修实践的意思。道信的意义在于他会通了大乘佛教的两个思想源流,将它们组织到自己的“入道安心要方便法门”中间去。

  2.东山法门的亦农亦禅的修行实践组织是从道信才开始的。它对以后禅宗僧团的修行生活有不可估量的影响。后来百丈所立的禅林规式,“一日不作,一日不食”的原则,也与道信劝人劳作三五年,得食疗饥而后闭门坐禅的主张不无关系。早期的楞伽师,甚至更早的印度禅法,由于头陀行是主张乞食存命而反对劳作和定居的。这在达摩弟子们身上多有反映。例如:二祖慧可的弟子那禅师及再传弟子慧满都是力行头陀禅法的。《续高僧传》说到那禅师“唯服一衣、一钵、一坐、一食。”而慧满禅师也是如此,“一衣一钵,但蓄二针,冬则乞食,夏便通舍,覆赤而已。住无再宿,到寺则破柴造履,常行乞食。”早期楞伽师们甚至在一个地方不住两夜,起寺力田的事当然是不可想像的了。可是真如此,没有了修行的僧团,也没有禅寺建立,一个宗教派别如何发展呢?从这个意义上说,道信从实践上为禅宗寺院的建立和发展奠立了基础。他的本传说他“再敞禅门,宇内流布。”这评价是有道理的。从他以下,禅法因此发展了一大步。

  3.禅史上都是说东山法门始于弘忍,但规式初立应该从道信就有了。弘忍的《最上乘论》中肯定了“自发圆满清净心”,提出“守我本心,达到彼岸”,又说“法性虽空,要须了然守本真心”。这些思想上可以在道信那里寻到或明或暗的痕迹,往下则无疑可以通往慧能的一系列禅学主张和解脱法门。本来楞伽师们的禅法也就一依《楞伽经》“专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,以‘忘言忘念、无得正观’为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽,魏境文学多不齿之……” 这一发展演变的过程中,道信禅师无疑起到了稍稍改变这个方向的作用。

  (信息来源:中国民族报)